Kristluse nõndanimetatud kriisist (30/12/2017)

Siin üks essee "Naeruvääristatud Jeesusest":

Sõna “kriis” kuulub juba paarkümmend aastat kõige moodsamate sõnade hulka ja seda kasutatakse kõige erinevamal moel, vahel ka esialgsest üsna kauges tähenduses. Vahel ei tähenda see muud kui puudujääki (toidukriis, kütusekriis); vahel peetakse kriisist rääkides silmas, et mingi ühiskonnaelu vorm on nõrgenenud või kaotanud elujõu (perekonnakriis, kristluse kriis, marksismi kriis, demokraatia kriis jne); vahel jälle, kui midagi on muutunud tormiliselt (revolutsiooniline kriis) või toimunud järk-järgult (usalduskriis valitsuse vastu). Demograafiline kriis võib tähendada, et mingis riigis kasvab rahvastik ruttu või ka vastupidi – väheneb; teaduse kriis võib tähendada, et mingis teadusharus on tekkinud lahendamatud probleemid või ka vastupidi – et seal ei ole mingeid huvipakkuvaid probleeme. XIX sajandi ja XX sajandi esimese poole majanduskriisid olid kaasaegsetest majandustormidest ja -katastroofidest nii erineva mehhanismi ja ilmingutega, et nende nimetamist sama sõnaga võib õigustada ainult sõna enda ebamäärase tähendusväljaga, mis hõlmab uduselt paljusid negatiivseid vorme: langust, nõrgenemist, puudust ja hälbeid.

Sõna kriis pärineb kreekakeelsest sõnast krisis, nagu võib sõnaraamatu abiga kergesti veenduda, mille tähendusväli oli “eristamine”, “otsustus” ja “pöördepunkt”, seega ei tähendanud “kriis” algselt ükskõik millist negatiivset muutust, vaid olukorra äkilist muutumist (ükskõik, kas seda tuli hinnata negatiivselt või positiivselt); selles tähenduses võib kriisiks pidada selliseid sündmusi nagu näiteks usuvahetus, poliitiline revolutsioon, sõda, lahutus või surm. Selle sõna universaliseerumine ei ole ehk mitte meie keelelise lodevuse tagajärg, vaid reedab ähmaselt meie tunnet, et kõik eluvormid, ühiskondlikud institutsioonid, mõtlemine ja tunnetamine, kogu meie tsivilisatsioon – et kõik kannatab mingi tõve all ja et keegi ei tea sellele tõvele tõhusat ravi; et ebakindlus inimkonna saatuse suhtes on üleüldine, ehkki seda püütakse maskeerida sõjakate loosungitega.

Kui me räägime kristluse kriisist, siis peame tavaliselt silmas, et viimaste aastakümnete jooksul on traditsiooniliselt kristlikes maades järjest suurenenud inimeste hulk, kes ei pea end enam kristlasteks või siis ei osale või peaaegu ei osale kiriku rituaalides, või siis lihtsalt ei näita nad enam välja, et kristlikule traditsioonile omastel uskumustel ja moraalinormidel oleks mingit nähtavat mõju nende käitumisele.

Mis puutub sellesse, mil määral on linnastumise kasvuga seotud ilmingud ühtlasi ka kristluse kriisi ilminguteks, sõltub loomulikult tähendusest, mida me omistame mitte üksnes sõnale “kriis”, vaid ka sõnale “kristlus”, aga selles küsimuses, nagu teada, pole kunagi üksmeelt olnud.

XVI ja XVII sajandil, kui Euroopas tekkis kümneid suuremaid ja väiksemaid sekte, kes kõik leidsid, et nendel on monopol määratleda, milline on kristluse ainuõige sisu, ning kõik nad mõistsid hukka kõigi teiste arvamusi kolmainsuse, armulaua, Jeesuse jumalikkuse, vastustamatu jumalaarmu, kiriku rolli jne kohta, mis nende sekti meelest olid ekslikud, siis palju religioosseid kirjamehi, väsinud ja meeleheitel sektidevahelistest vaidlustest, pakkus välja lepitusprogrammi. Nad ütlesid, et lepime kokku vähemalt ühise miinimumi, mida kõik kristlased kindlasti peaksid tunnistama, ja tõepoolest siis ka tunnistaksid, ja lepime kokku, et kristlane on igaüks, kes sellist miinimumi tunnistab, ja kõigis teistes küsimustes, mis ei ole “lunastuseks möödapääsmatud”, oleme vastastikku tolerantsed. Selge see, et selline ettepanek ei saanudki tuua kaasa soovitud usurahu; esiteks, seepärast, et ei olnud ühtset arusaama, mida kujutab see miinimum ja mil kombel seda määratleda; teiseks seepärast, et ka mistahes miinimum poleks saanud olla ühetähenduslik ja iga katse seda üksikasjalikumalt tõlgendada oleks äratanud uuesti kõik vaidlused, mis oleksid pidanud hoopis vaibuma; kolmandaks seepärast, et kui muud küsimused, mida miinimumis pole, tunnistada ebaoluliseks, siis ei oleks ühelgi eksisteerival kirikul ja ühelgi sektil põhjust eksisteerida eraldi kristliku kogukonnana, ja see oli otsustav punkt.

Need oikumeenilised programmid olid suurel määral inspireeritud evangeelse kristluse ideedest, mis sündisid veel enne reformatsiooni ning mille tulisemad kuulutajad olid Erasmus ja tema järgijad. Need programmid ei suutnud murda tülitsevate kristlike kogukondade jäika vastuseisu ega juhtida neid leppimiseni. Ent sellest hoolimata ei olnud need täiesti tulutud. Need tõid uuesti esile ideid, mis kristluse pinna all hiljukesi hõõguvad ja mis aeg-ajalt jälle leegina lahvatavad. Need oikumeenilised ideed aitasid luua sellist kristluse mudelit, mida ei määratle mingi üksikasjalik teoloogiline doktriin ega organisatsioonilised kriteeriumid, vaid usk selle esmases tähenduses, s.t usaldus Jumala halastuse vastu ning usk lunastuse saabumisse, kui oled järginud kristlikku moraali. Teatud mõttes pidid roomakatoliku kirik ja kõik suured protestantlikud kogudused praktiliselt tunnistama oma usu “maksimumi” määratluse kõrval ka “miinimumi” ehk siis n-ö limiteeritud või tihendatud mudelit. Kõik pidid seega eeldama, et lunastus ei sõltu teoloogilisest õpetatusest ja et lihtinimeste usk ei ole millegi poolest kehvem professorite ja piiskoppide usust, et lihtne kirjaoskamatu talumees ei ole üldse kehvem kristlane ega vääri seepärast vähem Jumala tähelepanu, et on kirjaoskamatu – sest kui palju katoliiklasi siis ikka teab peast kõikide kirikukogude dekreete ja suudab eksimatult formuleerida kogu nende dogmaatilist sisu, mis teoreetiliselt peaks olema neile kohustuslik? Teisest küljest, isegi lihtne katekismus, mille tundmist nõuatakse igalt usklikult, oli erinevates kirikukogukondades erinev, sisaldades mitte üksnes dogmaatilist miinimumi – nagu Nikaia usutunnistus – ja moraalset miinimumi, vaid ka teatud hulka erinevaid põhimõtteid, mis eristasid just seda kogukonda või kirikut kõigist teistest ning aitasid vältida oikumeenilisi kiusatusi. Neid erinevaid sõnastusi sisaldasid nii rituaalid kui ka kirikulaulud, vahel isegi jõululaulud. Nõnda siis ei kallutanud isegi see miinimumi tegelik tunnistamine ühinemisele, pigem säilitas organisatsioonilisi eraldusjooni.

Ei saanudki olla teisiti eeldusel, et kirik on justkui taeva ja maa piiril, et see on jumalaarmu varahoidja ja samas ka seadusevalvur, et see jagab nähtamatuid hüvesid nähtavas maailmas. Mõned reformatsiooni radikaalid tahtsid kristluse üldse maistest vormidest puhtaks rookida, lõigata läbi kõik sidemed profanum’iga. Nad kinnitasid, et kristlus seisneb selles, mis toimub iga kristlase hinges eraldi; et just hinges toimub pidev draama languse ja lepituse vahel, endise inimese ja uue inimese vahel, saatana ja Jumala vahel; ja et püüd panna kristlikud väärtused sõltuma millestki muust kui südametunnistus – seega kirikust, dogmadest ja rituaalidest – tähendab nende minemaviskamist, et need väärtused on jäägitult seotud individuaalse subjektiga ja et neid ei saa summeerida mingiks “objektiivseks” tervikuks. Nad uskusid, et annavad Kristuse õpetustele tagasi selle õige sisu, kui rebivad katki kõik sidemed nähtava ja maise tegelikkusega. Ent selliselt puhtaksroogitud kristlus ei olnud enam õpetus. Aga kristlus pidi ju olema evangeelium, hea sõnum, mida kuulutatakse maailmale, see pidi tooma Jumala armu maa peale, seepärast pididki sel olema maised kommunikatsioonikanalid, ehk siis kogudused, katekismus, rituaalid. Taandatuna üksikinimese nähtamatuks südametunnistuseks ei kuulutanud see kellelegi midagi. Kas siis ilmaasjata käisid apostlid mööda ilma, kas oleksid nad pigem pidanud kõrbesse pagema ja ilmakärast eemal ootama teist tulemist? Jeesus ütles, et tema kuningriik ei ole siit ilmast, aga samal ajal saatis jüngrid kuulutama neid õpetusi inimestele. Aga maailmale kuulutamiseks tuleb õpetus sõnadesse seada ja apostlid peavad teadma, et kuulutavad ühte ja sama, aga mitte midagi muud, seega kehastavad nad kirikut ega ole lihtsalt üksikud järgijad, kellest igaüks suhtleb Jumalaga eraldi.

Kristlus ei saa seega vabaneda pingest, mis tuleneb juba tema ülesande olemusest – ta peab nähtavas maailmas ja selle maailma vahenditega kuulutama väärtusi, mis jäävad väljapoole seda maailma. Seda pinget saaks kõrvaldada vaid nõnda, kui üks osapool meelevaldselt välja jätta; just nagu reformatsiooni radikaalid proovisid teha, püüdes läbi lõigata kristluse sidemeid mateeriaga, kehaga, ajutise maailmaga, ühiskondliku eluga (ehk siis eitades inkarnatsiooni), või siis nagu teeb palju kaasaegseid “progressiivseid” inimesi, kes taandavad kristluse poliitiliseks programmiks ja lõikavad läbi selle religioossed juured (seega samuti inkarnatsiooni eitades). Ent kristlus on usk, et Jumal sai inimeseks, ja seda mitte “kunagi ja kusagil” eelajaloolisel määratlemata pimedal epohhil, vaid sellises kohas ja sellisel ajal, mis meile täpselt teada on. See on loonud ühtlasi eelduse, et kehalisus ei saa olla üksnes kurjast, et nähtamatud väärtused võivad võtta nähtava formi, et ilmalik ajalugu võib olla meedium, mille kaudu räägib pühaduse ja lunastuse ajalugu.

Proovime siis omal käel, kasutades ammuste lepitusprogrammi otsijate kogemusi, määratleda teatud kristlikku “miinimumi”, mitte aga määratledes seda, mis on kõigile tüli osapooltele, ajalooliselt tuntud kristlikele kogukondadele ühine, vaid pigem püüdes esialgse sõnumi sisust välja lugeda kõige olemuslikumaid punkte, kuigi meie valik saab nii või teisiti olema meelevaldne.

Selle üle pole mõtet mõistagi vaielda, et see kandev tala, ilma milleta kaotab “kristlus” igasuguse hoomatava sisu, on just usk, et Jumal kehastus inimeste lunastamiseks. Ratsionalistide ja vabamõtlejate pilkeobjektiks ongi kõige sagedamini olnud just lunastamise teema. Ja tegelikult saabki seda lühidalt kirjeldada nii, et see mõjub absurdselt ja on vastuolus elementaarse moraaliga: inimesed solvasid Jumalat, mille järel Jumal otsustas neile andestada, aga ainult tingimusel, et tema enda armastatud Poeg, täiesti süütu, saaks nende inimeste poolt surnuks piinatud. Sellise groteskse kirjelduse taustal on kristluse ajalugu veel suurem ime kui kristlaste endi sõnutsi; aga nii või teisiti: kui miljonid inimesed uskusid nii palju sajandeid absurdi, mis ilmselgelt käis vastu muudele põhimõtetele, mida nad tunnistasid, siis on võimatu seletada kristluse edu mingil loogilisel ja loomulikul moel.

Tegelikult satub lunastuse lugu täiesti teistsugusesse valgusesse, kui võtta seda ilminguna, mis on kujunenud nende kahe sõltumatu uskumuse põhjal, mis on inimese teadvusesse tugevasti juurdunud, ehkki nende üle ei anna kuigivõrd teaduslikult diskuteerida. Üks neist on usk kosmilise tasaarvelduse seadusesse, see tähendab uskumist, et ei ole absoluutset “karistamatust”, et iga moraalne kurjus peab saama lunastatud vastava hulga kannatustega (võib-olla mõiste “karistus ja õiglus” ongi sellise uskumuse tõttu rahva teadvuses traditsiooniliselt seotud). Üleüldiselt omaksvõetud moraaliga ei lähe kokku, et süütuid võiks karistada võõraste kuritegude eest, aga selle moraaliga ei lähe vastuollu mõte, et keegi võtab teiste säästmiseks vabatahtlikult kannatused enda kanda. Kui Jumala Poeg võttis enda kanda selle koorma – ja Jumala Poeg sai kannatada vaid kehas – siis võivad inimesed ka uskuda, et kurjuse ahel on katki rebitud ja kosmiline tasaarveldamine sai teoks ilma nende osaluseta. Ent seda uskudes – ja see on lunastusloo teine haru – tunnistavad inimesed end liiga nõrgaks, et ahel ise katki rebida, järelikult ei saa nad ainuüksi enda pingutuste abil lunastuseni jõuda, et Jumal ise pidi lunastuse teostumiseks sekkuma maapealsesse ellu. Usk Jeesusesse kui Lunastajasse annab seega tunnistust, et meil, inimestel, ei ole piisavalt jõudu, et ise kurjusest vabaneda, et pärispatukoorem rõhub meid möödapääsmatult, et me ei suuda sellest vabaneda ilma välise abita.

Kristlus on seega teadlikkus inimese nõrkusest ja viletsusest, ning on tulutu väita, et eksisteerib või saab eksisteerida “prometeuslik kristlus”, see tähendab, et kristlikku usku pole võimalik lepitada lootusega, et inimkond päästab end ise. Kaks suurt XIX sajandi ideed, mis vaatamata kõigile omavahelistele erinevustele kehastasid kõige täielikumalt neid prometeuslikke ootusi – Marxi ja Nietzsche ideed –, olid antikristlikud juba oma juurte poolest, mitte juhuslike ajalooliste olude tõttu. Nietzsche viha kristluse ja Jeesuse vastu oli loomulik järeldus tema usust inimese eneseloomise piiramatutesse võimalustesse; Nietzsche teadis, et kristlus kinnistab meie teadvuses inimlikku nõrkust, ja tal oli õigus. Seda teadis ka Marx, kes võttis noorhegeliaanidelt üle ja kujundas ümber inimese eneseloomise (pigem fichteliku kui hegelliku) filosoofia ja tulevikuvisiooni; ta uskus, et tuleviku kollektiivne Prometeus jõuab seisundini, kus mõtlemine ja tegutsemine muutuvad eristamatuks ja kus isegi sõna “ateism” olemasoluks kaob põhjus, kui inimese enesemääratlemine on juba täielikult positiivne, mitte enam sõltuv negatiivsest Jumala-eitusest.

Kristlike ideede eluvaim on kindlasti nõrgenenud proportsionaalselt prometeusliku lootuse kasvuga, usu kasvuga, et inimeste võimel iseend ja ühiskonda täiustada ei ole piire, ja et see kas püstitab järjest kaunemaid mälestusmärke inimese suurusele või siis toob lõpuks inimkonnale elu, millest kurjus, kannatused, agressioon, konfliktid, vaesus, rahutus ja kurbus on lõplikult kõrvaldatud. Oleme näinud, kuidas see lootus järk-järgult kasvas, ja kuidas need kaks mainitud ideed – Nietzsche ja Marxi omad – tootsid ideoloogilise kattevarju kahele meie sajandi kõige kurjakuulutavamale türanniale. Kas peame tunnistama, et seesama lootus endiselt kasvab? Selles võib kahelda. Pigem tundub, et see on jõudnud juba oma kõrgpunkti. Meil ei saa olla aga mingit kindlust, kas selle nõrgenemine tähendab omakorda traditsioonilise kristluse tugevnemist, küll aga tähendab see kristluse kasvupinnase viljakamaks muutumist.

Aga ka need käegakatsutavad ilmingud, milles me näeme kristluse “kriisi” või üldse kokkuvarisemist, ei ole mingil juhul ühetähenduslikud. Kristlust on korduvalt surma mõistetud ja korduvalt on see uuesti tärganud ootamatutest allikatest, nii et selle kadumise ettekuulutamisega peaks olema ettevaatlik, kui need ennustused põhinevad peamiselt statistikal, mis käsitleb inimeste osalemist kirikurituaalides. Kas Euroopa oli XI sajandil kristlikum kui praegu? See sõltub jälle sõna “kristlik” tõlgendusest. Kui kristluse triumf seisneb selles, et kõik kultuurivaldkonnad on ühel või teisel moel kristlikud, siis on meil “kristluse kriisiga” tegemist juba vähemalt XIV sajandist alates. Euroopal on seljataga ajajärk, kus kristlusel oli monopol kõigis eluvaldkondades; mitte üksnes filosoofia, maalikunst, arhitektuur, kalender ja perekond ei olnud korraldatud kristlike normide järgi; “kristlikud” olid ka sõjad, vallutusretked, piinamine, kohtud ja valitsus: kõik inimeste vastuolulised huvid ja kõik püüdlused väljendusid kristlike sümbolite kaudu.

 On pakutud välja tõlgendus (veidi meelevaldne küll, aga mitte kapriisselt meelevaldne, vaid ajalooliselt põhjendatud), et kristluse jõud ei seisne mitte teokraatias ega kõigi eluvaldkondade jaoks kaanonite kehtestamise monopolis. Kristluse jõud ilmutab end selle tõlgenduse kohaselt seeläbi, et suudab inimindiviidide teadvuses ehitada barjääri kurjuse vastu. Tõepoolest, usk Jeesusesse kui Lunastajasse oleks tühi ja surnud, kui ei tooks kaasa vabanemist vihkamisest, ja seda sõltumata oludest; kui pärast sõnu “ja anna andeks meile meie patud” ei lausuks kristlased “nagu ka meie anname andeks oma võlglastele”. Vihkamisest loobumine oli kristluse väljakutse inimloomusele ja selleks on see jäänud. Kui kristlased on üksnes need, kes just selle nõude täidavad, kui ainult need on Jeesuse õpilased, kes ei hoidu võitlusest kõrvale, aga on vabad vihkamisest – siis kui palju on neid olnud ja palju on neid praegu maailmas? Ma ei tea. Ma ei tea ka, kas oli neid rohkem keskajal või nüüd. Aga kui palju või vähe neid ka poleks, on just nemad maa sool ja Euroopa tsivilisatsioon oleks ilma nendeta kõrb.

Kui me taandame kristluse selliseks miinimumiks – selliseks usuks, et Jeesus-Lunastaja ilmus ajaloolisel hetkel maa peale, et vabastada inimesi kurjusest, millest nad ise ei suutnud end vabastada, ja sellest usust tulenevalt suudame vihkamisest loobuda –, siis märkame, et tegelikult ei eksisteeri midagi sellist nagu kristlik poliitiline programm või kristlik valitsussüsteem. Selles asjas, nagu ka kõigis teistes, on kristlik ajalugu täis vaidlusi, mille käigus käidi välja kardinaalselt erinevaid seisukohti. Keskaja kommunistlikud sektid, revolutsioonilised anabaptistid ja mitmed XIX sajandi sotsialistid (nagu Weitling) otsisid Uuest Testamendist kõike, mida oli võimalik rikaste, türannide ja liigkasuvõtjate vastu pöörata; nad väitsid, et kristlike põhimõtete järgi rajatud ühiskond eeldab võrdsust kui peamist deviisi, et kristlase kohus on võidelda aktiivselt sotsiaalse ebavõrdsuse vastu, et Jeesus oli revolutsioonilise kommunismi prohvet. Teisest küljest kuulutas katoliiklik hierarhia sajandite vältel – kuni XIX sajandi lõpuni, et kristlase kohus on alandlikult taluda maist viletsust, et mässamine on Jumala seatud seaduste vastu, et ühiskondlik ebavõrdsus on Jumala poolt kehtestatud. Tundub aga, et need mõlemad tõlgendused (minnes mööda nende ilmselgest sotsiaalsest taustast) olid ja on keskaegse kultuuri reliktid, kus kristlust käsitleti kui kõigi normide ja standardite universaalset allikat, mis on kohustuslikud kõigile eluvaldkondadele. Algsel kristlusel ei olnud – ega saanudki olla – selliseid kavatsusi. Jeesus ei ajanud kaubitsejaid templist välja mitte seepärast, et võitles kaupmeeste vastu, vaid seepärast, et need teotasid pühakoda. Jeesus ei mõistnud ahneid ja rõhujaid hukka mitte sellepärast, et võitles parema ühiskonnakorra eest, vaid seepärast, et moraalselt on väär olla ahne ja rõhuja. Kristlus on kurjuse vastu – malum culpae –, ja moraalne kurjus peitub vaid inimindiviidides, sest üksnes indiviid on vastutav. Kui keegi teisele viha pärast kannatusi tekitab, siis see tähendab, et nende tekitaja on kuri (seejuures on ta kuri sõltumata sellest, mille nimel ta neid kannatusi põhjustab ja millega iganes oma tegevust ei õigustaks); kannatamine ise aga ei ole selles kontekstis kurjus. Orjade omamine on moraalselt halb, aga ei ole moraalselt halb olla ori. Mõistetel “moraalselt halb ühiskonnakord ” või “moraalselt hea ühiskonnakord” ei ole kristliku usu maailmas mingit tähendust.

Siit ei järeldu üldse, et kristlasel ei oleks õigust, just sel põhjusel, et ta on kristlane, tõsta mässu ühiskondliku ebavõrdsuse vastu, võidelda rõhujate ja türannia vastu või et oleks kuidagi kristlusevastane parandada ühiskondlikus elus, mida parandada annab. Kristlusevastane on juhinduda vihkamisest, kättemaksuhimust, ahnusest ja võimuihast. Me ei suuda välja arvutada, millised ühiskondlikud suhted sünnitavad rohkem ja millised vähem vihkamist ja ahnust; kristlase jaoks väärib ahnus ühtviisi hukkamõistu nii rikka kui vaese puhul, vihkamine on hukkamõistu väärt nii rõhuja kui rõhutu puhul. Sellest vaatepunktist lähtudes ei saa kättemaks kurjuse ahelat katkestada. Isegi neid riike, mis kiusavad taga ja mõistavad hukka kristlust, võib nimetada antikristlikeks üksnes kaudses tähenduses, nimelt nõnda, et need, kes seal valitsevad, on türannid, järelikult mitte kristlased; aga türannid, kes ei mõista hukka organiseeritud kristlust, kuid kiusavad selle nimel teisi taga, pole samuti kristlased. Kristluses jääb alati kehtima põhimõte, et kurjus tegelikus ja esmases tähenduses on meis endis, mitte aga ühiskondlikes suhetes. On olemas kristliku elu reeglid, mis hõlmavad kõiki olukordi, seega on need ilmselgelt kohustuslikud ka poliitilises elus ja poliitilistes konfliktides; aga ei ole kristlikku poliitikat, s.t spetsiifiliselt kristlikke poliitilisi sihte.

Samal põhjusel ei ole ka mingit üleüldiselt kohustuslikku eluviisi või maailma asjades osalemise moodust, mis oleks oma olemuselt kristlik, kui välja jätta puhtalt moraalsed motiivid. Ei ole ka kahjuks juhiseid, kuidas saaksime absoluutselt vältida kurja tegemist, elades maailmas (maailmast põgenemine ei vääri mingil juhul universaalse kristliku soovituse nimetust). Kristlus ise ei saa lahendada tülikaid dilemmasid, mida elus igal sammul ette tuleb ja mis teevad võimatuks kurjuse vältimise. Absoluutne patsifist, kes viitab kristlikele põhimõtetele, peaks oskama silmakirjatsemata arutleda, kas järsku ta hoopis lihtsalt ei eelista, et teised inimesed osaleksid tema asemel sõjas. Revolutsioonilise sõja pooldaja, kes viitab kristlikele põhimõtetele, peaks silmakirjatsemata oskama vastata küsimusele, miks tema nördimus sotsiaalse ebaõigluse vastu on nii selgelt valikuline (nagu tavaliselt on) ja millise põhimõtte järgi ta arvab, et spetsiifilistel kristlikel väärtustel (s.t vihkamise kaotamine) on suuremad võimalused õitsele puhkeda pigem ühes ühiskonnakorras kui teises. Tegelikult on nii ühel kui teisel juhul kristlikud põhjendused vägagi kaheldava väärtusega. Jeesuse sõnum ei olnud “õiglane ühiskonnakord” ega üldse mitte mingi ühiskonnakord. Ta soovitas meile, et alustaksime kurja hävitamisega iseendast, mitte aga teiste inimeste tapmisega, keda me peame – kas siis õigustatult või mitte – kurjuse jüngriteks.

Olla kristlane on seega raske ülesanne (ja on seda alati olnud), sest kristlus nõuab võimet iseenda kurjust teadvustada ja sellest vabaneda. Suured kristlikud õpetajad ei ole salanud, et selliseid kristlasi on vähe, et neid on alati vähe olnud. Aga et neid on vähe – see ei ole veel kristluse “kriisi” ilming, vaid see lihtsalt kinnitab, et kristlikke nõudmisi on raske täita. Kui see üleüldse mingi kriis on, siis kuulub see püsivalt ja lahutamatult kristluse olemusse, või on siis palju universaalsema ja üleüldisema “kriisi” ilming, millesse on inimsugu sattunud pärast paradiisist väljaajamist.

Need, kelle jaoks kristluse küsimus on ühemõtteliselt seotud mingi poliitilise huviga, peavad loomulikult hindama kristluse olukorda kas soodsaks või ebasoodsaks, sõltuvalt sellest, kuidas nad hindavad oma poliitiliste huvide väljavaateid. Neil, kes võtavad kristlust tõsiselt, ei ole põhjust ennustada sellele langust.

[1975]

Hendrik Lindepuu Kirjastus

Uudise pilt

Leszek Kołakowski